Jonathan Edwards começa sua investigação definindo a vontade
como "a mente que escolhe", "...a vontade (sem qualquer
refinamento metafísico) é simplesmente aquilo pelo qual a mente escolhe
qualquer coisa", ele escreve. "A faculdade da vontade é aquela
faculdade ou poder ou princípio da mente pelo qual ela é capaz de escolher: um
ato de vontade é o mesmo que um ato de escolher ou escolha".
Mesmo quando uma pessoa não escolhe uma opção dada, a mente
está escolhendo "a ausência do algo recusado". Edwards chamou essas
escolhas voluntárias de ações "eleitas".
John Locke afirmou que "a vontade é perfeitamente
diferenciada do desejo". Edwards argumenta que a vontade e o desejo não
são "tão inteiramente distintos a ponto de sempre poder ser dito
propriamente que estão em oposição um ao outro. Um homem nunca, em nenhum
momento, quer algo contrário ao seus desejos ou deseja algo contrário à sua
vontade".
Essa breve afirmação é crítica para o entendimento da visão
de Edwards sobre a vontade. Ele sustenta que um homem nunca escolhe de forma
contrária à sua vontade. Isso significa que o homem sempre age de acordo com o
seu desejo. Edwards indica que o fator determinante em cada escolha é o
"motivo mais forte" presente no momento. Em resumo, nós sempre
escolhemos de acordo com o motivo mais forte ou desejo do momento.
As pessoas podem debater esse ponto com Edwards, recordando
momentos quando escolheram algo que realmente não queriam escolher. Para
entender Edwards, devemos considerar as complexidades envolvidas no fazer
escolhas. Nossos desejos são freqüentemente complexos e até mesmo em conflito
uns com os outros. Até mesmo o apóstolo Paulo experimentou desejos
conflitantes, alegando que o que ele queria fazer, falhava em fazer e o que ele
não queria fazer, ele realmente fazia (ver Rm 7.15). O apóstolo, aqui, frustra
o ponto de Edwards? Acho que não. Paulo expressa a luta que enfrenta entre os
desejos em conflito. Quando ele escolhe o que."não quer escolher",
está experimentando o que chamo de dimensão "todas as coisas sendo
idênticas".
Por exemplo, cada cristão tem em seu coração algum desejo de
ser justo. Todas as coisas sendo idênticas, queremos sempre ser justos. Mesmo
assim, uma guerra está ocorrendo dentro de nós porque nós também queremos
continuar a ter desejos maus. Quando escolhemos o mal sobre o curso de ação
justo, naquele momento desejamos o pecado mais do que a obediência a Deus. Isso
foi verdadeiro para Paulo e é para nós. Cada vez que pecamos, desejamos mais
fazer aquilo do que obedecer a Cristo. Caso contrário, simplesmente não
pecaríamos.
Os desejos não são apenas não-monolíticos, mas também não são
constantes em sua força ou intensidade. Nossos níveis de desejo flutuam de
momento a momento. Por exemplo, a pessoa que faz regime deseja perder peso.
Depois de uma refeição completa, é fácil dizer não aos doces. O apetite foi
saciado e o desejo por mais comida diminuiu. No entanto, quando o tempo passa e
o espírito de renúncia conduz a um aumento na fome, o desejo por comida se
intensifica. O desejo de perder peso permanece. Mas quando o desejo de
empanturrar-se se torna mais forte do que o desejo de perder peso, a
determinação da pessoa em dieta enfraquece e ela sucumbe à tentação. As coisas
não permanecem sempre num estado de igualdade.
Outro exemplo é o de uma pessoa sendo roubada. O ladrão
aponta uma arma para a pessoa e diz, "Seu dinheiro ou sua vida!"
(Lembramo-nos da sátira tornada famosa por Jack Benny. Quando colocado diante
dessa opção, Benny hesitou por um tempo prolongado. Frustrado, o ladrão disse,
"O que você está esperando?" Benny respondeu, "Estou refletindo
sobre o assunto"). Ser roubado sob a mira de um revólver é experimentar
uma forma de coerção externa. A coerção reduz para duas as opções da pessoa.
Todas as coisas sendo idênticas, a pessoa não tem o desejo de doar o conteúdo
de sua carteira para o ladrão. Mas com apenas duas opções, a pessoa responderá
de acordo com o seu motivo mais forte no momento. Ela pode concluir que se
recusar entregar a carteira, o ladrão irá matá-la e roubá-la. A maioria das
pessoas irá optar por entregar o dinheiro porque deseja mais viver do que
manter sua carteira. No entanto, é possível que uma pessoa tenha uma aversão
tal por assalto armado que prefira morrer do que entregar "de bom
grado" a sua carteira.
Porque esse exemplo contém uma dimensão coerciva, eu coloco a
expressão de bom grado entre parênteses. Devemos perguntar se mediante essas
circunstâncias a ação é realmente voluntária. Ela será se a virmos no contexto
de apenas duas opções. Embora haja forte coerção externa envolvida, ainda
permanece uma escolha. Mesmo aqui, Edwards diria, a pessoa irá escolher a
alternativa para a qual ele ou ela tem o motivo mais forte.
O conceito do motivo mais forte pode estar perdido para nós
quando consideramos as diversas decisões que tomamos todos os dias sem
considerarmos completamente as opções disponíveis. Entramos numa sala de aula
onde vários lugares estão vagos ou caminhamos para um banco de praça desocupado
e nos assentamos. Raramente listamos os prós e contras antes de selecionar um
lugar ou uma parte do banco. Na superfície, parece que essas escolhas são
inteiramente arbitrárias. Nós as escolhemos sem pensar. Se for assim, isso
frustra a tese de Edwards de que a vontade é a "mente que escolhe".
Essas escolhas parecem ser insensatas mas se as analisarmos
de perto, descobriremos que algumas preferências ou motivos estão em ação,
embora de forma sutil. Os fatores motivadores podem ser tão insignificantes que
escapam à nossa observação. Alguns experimentos têm sido feitos nos quais as
pessoas escolhem um assento num banco desocupado de um parque. Algumas pessoas
sempre se sentam no meio do banco. Algumas são sociáveis e desejam companhia e,
assim, escolhem o meio do banco na esperança de que alguém apareça e sente-se
ao seu lado. Outras pessoas preferem a solidão e, assim, sentam-se no meio na
esperança de que ninguém mais sente-se no banco.
Da mesma forma, algumas pessoas preferem sentar-se na frente
ou no fundo numa sala de aula, por várias razões. A decisão de selecionar um
certo lugar não é uma ação involuntária como o bater do coração. Ela é uma ação
voluntária que procede de algum motivo, por mais insignificante ou obscuro que
seja. Numa palavra, há uma razão pela qual escolhemos os lugares que
escolhemos,
O que Determina as Nossas Escolhas?
Em sua análise das escolhas, Edwards discute a determinação
da vontade. Ele escreve: "Por 'determinar a vontade', se a frase for usada
com algum significado, deve se entender fazer com que o ato de vontade ou
escolha seja assim, e não o contrário: e se diz que a vontade é determinada,
quando, em conseqüência de alguma ação ou influência, sua escolha é designada e
determinada por um objeto particular".
Edwards não está falando do que é comumente chamado
determinismo, a idéia de que as ações humanas são determinadas por alguma forma
de coerção exterior como sorte ou destino manifesto. Antes, ele está falando de
autodeterminação, que é a essência da volição humana.
Edwards considera totalmente irracional a idéia de que uma
"vontade indiferente" faz escolhas. "Falar da determinação da
vontade supõe um efeito que deve ter uma causa", diz ele. "Se a
vontade for determinada, há um determinante. Isso deve ser suposto como tendo
sido pretendido, mesmo por aqueles que dizem que a vontade se determina. Se for
assim, a vontade é tanto determinada quanto determinante. Ela é uma causa que
age e produz efeitos em si mesma, e é o objeto da sua própria influência e
ação".
A essa altura, Edwards argumenta a partir do ponto de
vantagem da lei da causa e efeito. A casualidade é pressuposta durante todo o
seu argumento. A lei da causa e efeito declara que para cada efeito, há uma
causa antecedente. Cada efeito deve ter uma causa e cada causa, a fim de ser
uma causa, deve produzir um efeito. A lei da casualidade é um princípio formal
que ninguém pode negar sem abraçar a irracionalidade. A famosa crítica de David
Hume da casualidade não aniquilou a lei mas a nossa habilidade de perceber as
relações causais particulares.
A lei da casualidade com a qual Edwards opera é
"formal" no sentido de que não tem conteúdo material em si mesma e é
expressa de tal forma a ser analiticamente verdadeira. Isto é, ela é verdadeira
pela análise dos seus termos ou "por definição". Nessa consideração,
a lei da casualidade é meramente uma extensão da lei da não-contradição. Um
efeito, por definição, é aquilo que tem uma causa antecedente. Se não tiver uma
causa, então não é um efeito. Da mesma forma, uma causa, por definição, é
aquilo que produz um efeito. Se nenhum efeito for produzido, então não é uma
causa.
Uma vez fui criticado num artigo de jornal por um estudioso
que queixava-se, "O problema com Sproul é que ele não considera um efeito
sem causa". Eu me declarei culpado da acusação, mas vejo isso como uma
virtude em vez de defeito. As pessoas que consideram efeitos sem causas estão
considerando declarações absurdas e irracionais como sendo verdadeiras. Se Sproul
é culpado aqui, Edwards é ainda mais. Edwards é muito mais convincente em sua
análise crítica das complexidades da casualidade do que Sproul jamais será
nesta vida.
Quando Edwards declara que a vontade é tanto determinada
quanto determinante, ele não está se entregando a uma contradição. A vontade
não é determinada e determinante ao mesmo tempo e na mesma relação. A vontade é
o determinante num sentido e determinada em outro. Ela é o determinante no
sentido em que produz os efeitos das escolhas reais. É determinada no sentido
em que essas escolhas são causadas pelo motivo mais forte da mente no momento
da escolha.
John H. Gerstner, talvez o maior especialista do século 20 em
Edwards, escreve:
Edwards entendia que a alma é composta de duas partes: entendimento
e vontade. Não é apenas Freedom of the Will que se baseia nessa dicotomia; essa
dicotomia fundamenta também Religions Affections.
Edwards concordava com o puritano inglês, John Preston, de
que a mente vinha primeiro e o coração ou vontade em segundo. "A natureza
do homem é tal que nenhum objeto pode chegar ao coração a não ser pela porta do
entendimento...". No jardim, o homem poderia ter rejeitado a tentação da
mente para mover a vontade e desobedecer a Deus. Depois da queda, ele não poderia
mais, embora arminianos e pelagianos pensem de forma contrária. Sua noção da
"liberdade da vontade" fez com que fosse sempre possível para a
vontade rejeitar o que a mente apresentava. Essa noção distorcida, disse
Edwards no Original Sin, "parece ser um ponto principal preferido dos
pelagianos e arminianos e de todos os teólogos de caráter semelhante, nas suas
controvérsias com os ortodoxos". Para Edwards, os atos da vontade não são
livres no sentido de que não têm causa.
Para Edwards, um motivo é "algo existente na visão ou
compreensão do entendimento ou da faculdade perceptiva". Ele diz;
...Nada pode induzir ou atrair a mente para desejar ou agir
qualquer coisa além do que é percebido ou está, de uma forma ou outra, na visão
da mente; porque o que é totalmente despercebido e perfeitamente fora da visão
da mente, não pode lhe afetar de forma alguma...
...tudo o que é adequadamente chamado de motivo, instigação
ou indução para um agente perceptivo desejoso, tem algum tipo e grau de
tendência ou predominância para mover ou estimular a vontade, prévia ao efeito,
ou para o ato da vontade estimulada. Essa tendência prévia do motivo é o que
chamo de "força" do motivo... e aquilo que parece ser mais
convidativo e tem, pelo que apresenta-se com respeito a isso ao entendimento ou
compreensão, o maior grau de tendência prévia para estimular e induzir a
escolha, é o que chamo de "motivo mais forte". Nesse sentido, suponho
que a vontade é sempre determinada pelo motivo mais forte.
Edwards ainda argumenta que o motivo mais forte é o que se
apresenta como o "melhor" ou mais "agradável" à mente. Aqui
ele usa bom não no sentido moral, porque podemos nos agradar fazendo aquilo que
não é moralmente bom. Antes, a vontade age de acordo com o que se apresenta
mais agradável à pessoa. E aquilo que é mais agradável pode ser considerado
como prazer. O que seduz o homem caído para o pecado é o desejo por algum
prazer visível.
Edwards volta, então, a sua atenção para os termos
necessidade e contingência. Ele diz "que algo é... dito necessário quando
deve ser e não pode ser o contrário".22 Ele vai além do uso ordinário da
palavra necessário para o uso filosófico. Diz:
A necessidade filosófica é realmente nada mais do que a
conexão completa e estabelecida entre as coisas expressas pelo sujeito e
predicado de uma proposição, que afirma algo como verdadeiro. Quando há essa
conexão, então o algo afirmado na proposição é necessário no sentido
filosófico; qualquer oposição ou esforço contrário ou concebível no caso sejam
supostos ou não. Quando o sujeito e predicado da proposição, a qual afirma a
existência de algo, seja substância, qualidade, ato ou circunstância, tem uma
conexão certa e completa, então se diz que a existência ou ser desse algo é
necessária num sentido metafísico. E, nesse sentido, uso a palavra necessidade,
no seguinte discurso, quando esforço-me para provar que a necessidade não é
inconsistente com a liberdade.
Edwards discute vários tipos de conexão necessária. Ele
observa que um tipo de conexão é consecutivo: "coisas que são
perfeitamente ligadas com outras coisas que são necessárias, são, elas mesmas,
necessárias por uma necessidade de conseqüência". Isso é o mesmo que dizer
que se A é necessário e B é perfeitamente ligado a A , então B também é
necessário. Apenas por causa de tais necessidades de conseqüência é que Edwards
fala de necessidades futuras. Estas necessidades futuras são necessárias apenas
desse modo.
Similarmente, Edwards considera o termo contingente. Há uma
diferença entre o modo como a palavra é usada na linguagem comum e o modo como
age no discurso filosófico. Ele escreve:
...Qualquer coisa é dita contingente ou acontece por acaso ou
acidente, no significado original de tais palavras, quando sua ligação com suas
causas ou antecedentes, de acordo com o curso estabelecido das coisas, não é
discernido; também é o que nós não temos me
ios de prever, E, especialmente, se
diz que algo é contingente ou acidental com respeito a nós, quando qualquer
coisa acontece e estamos relacionados, como causas ou objetos, sem a nossa
previsão e além do nosso plano e objetivo.
Mas a palavra contingente é abundantemente usada em muitos
sentidos diferentes; não para aquele cuja ligação com a série de coisas não
podemos discernir, como prever o acontecimento; mas para algo que absolutamente
não tem base ou razão prévia com a qual sua existência tem qualquer ligação
fixada e certa.
Em linguagem comum, atribuímos ao acidente ou "acaso"
qualquer conseqüência involuntária. Num sentido técnico, nada ocorre por acaso,
uma vez que o acaso não tem existência e não pode exercer poder. Quando o termo
contingente refere-se aos efeitos sem base ou razão, ele retrocede à afirmação
de que há efeitos sem causas. Uma coisa é dizer que não sabemos o que causa um
determinado efeito; outra completamente diferente é dizer que nada causa o
efeito. Nada não pode fazer coisa alguma porque não é alguma coisa.
R. C. Sproul
